jueves, 26 de enero de 2012

Una mirada intercultural de la filosofía

* Lucía Magdalena Acevedo


Retazos de “Bosquejos interdisciplinarios en torno al análisis del proceso de integración criollo- aborigen en el Chaco Austral: el caso de La Masacre de Napalpí.”[1]

¿Por qué motivos, el sector hegemónico persiste en la integración, aún teniendo la experiencia de alienación de lo ajeno aborigen?, ¿Qué propiedades de lo ajeno indígena resiste a la integración? ¿Cómo apelar a la ética en esta forma de violencia cultural?


Para la primera cuestión Homi Bhabha[2] hace un análisis de fenómeno colonial y del discurso colonial, entendiéndolo como un conjunto de discursos que operan en esa forma colegiada para controlar cultural y conceptualmente las relaciones coloniales e imperiales. Suma a su aporte la idea de intencionalidad del discurso, es decir el de construir al colonizado como una población degenerada e inferior a causa de su origen racial o de cualquier otra circunstancia con el fin ulterior de justificar su conquista y establecer un sistema para administrar su control e instrucción. Entrelazada en una retícula de representaciones del que depende estrechamente, como aparato de poder, construye el conocimiento oficial de los pueblos sometidos. Esta imbricación subraya las diferencias raciales, producen un colonizado plenamente representable y conceptualmente utilizable y justifican las intervenciones de poder y el control imperial.

En el caso indígena, la perseverancia en las estrategias de integración propuesta por los sectores dominantes se explicaría con los aportes que hace el autor de la subjetividad. En la relación intersubjetiva entre el poder político y los sectores aborígenes existen dos procesos simultáneos: la ambivalencia y el mimetismo e hibridación.

El proceso de ambivalencia describe un fenómeno simultáneo de negación e identificación o deseo. En el proceso, ambos, colonizador y colonizado, se repudian pero a la vez se identifican entre sí. Sosteniendo en la relación, un discurso ambivalente de desprecio y de deseo. En la relación ambivalente no solo se percibe a sí mismo sino la percepción de uno mismo con respecto al otro. Sólo a través de esta alteridad, construye el sujeto su identidad y a la vez demanda la identificación o el ser para otro y se produce siempre en el orden diferenciador de la alteridad. Sólo a través del otro pues, construye el sujeto su identidad y sitúa su deseo de la diferencia. Tanto el colonizador como el colonizado proceden de la misma manera es una escisión (deseo de seguir siendo uno mismo y de ser como otro), y una duplicación (deseo de ocupar dos lugares a la vez).

La tensión conquistador- conquistado propia de la integración sería ambivalente, pues contiene a la vez temor y deseo, agresividad y narcisismo. La integración aborigen a la cultura hegemónica, sería a la vez ambivalente cuando propone políticas públicas que destruyen los códigos culturales en post de los hegemónicos pero a la vez persiste en un discurso en post de aumentar el bienestar de los ciudadanos. Esta complejidad se revela en el juego de entrecruzamientos que coexisten, se influyen y penetran mutuamente y sus combinaciones constituyen el saber mutuo que forman parte del encuentros o a la capacidad de ser con- en las rutinas de una vida social.

El rechazo y la negación son factores necesarios de la ambivalencia ya que todo acto de negación constituye un reconocimiento parcial de la alteridad, que se niega y puede constituirse en un objeto de deseo. También conforma una suerte de compromiso en la ambivalencia entre lo que la percepción desea y la fuerza del deseo contraria.

Se produce la fijación por el cual el otro se presenta como invariable, conocido y predictible aunque sigue funcionando la ambivalencia de construir al otro. En una articulación compleja de creencias contradictorias.

Otro aspecto de la intersubjetividad es el estereotipo, que es la forma ordenada y articulada de lugares comunes, una construcción tranquilizadora y repetitiva y que no suscita conflictos. Recordemos el caso de la prensa de la época de genocidio de Napalpí, cómo el corresponsal del diario La Razón, Federico Gutiérrez, escribía: "Muchas hectáreas de tierra flor están en poder de los pobres aborígenes, quitarles esas tierras es la ilusión que muchos desean en secreto", en este párrafo proyectaba negativamente en el aborigen las cualidades de temor y odio del columnista. Nominar “pobre” al aborigen da la idea de fetiche, que Bhabha lo relaciona con el estereotipo colonial pues ambos unen lo extraño y perturbador (sexual o racional) con lo familiar y aceptable ( el fetiche o el estereotipo).

En otro documento legal, el 21 de julio de 1925 --un año después de la matanza--, el ministro del Interior, Vicente Gallo, reconocía los deseos de Alvear: "El Poder Ejecutivo considera que debe encararse definitivamente, como un testimonio de la cultura de la República, el problema del indio, no sólo por razones de humanidad y de un orden moral superior, sino también porque una vez incorporado a la civilización será un auxiliar valioso para la economía del norte del país". En esto, el estereotipo proporcionaría al conquistador, una sensación tranquilizadora de poder y control, reconocimiento y la negación de la diferencia, implica una representación fijada y determinada y sobre ella se ejerce poder mediante la vigilancia.

Con respecto al fetichismo y al estereotipo se cruza la idea de imaginario Lacaniano y la idea del espejo. En ese mirar y ser mirado se construye la imagen del otro, el estereotipo se presenta a través del discurso como metáfora, es decir, como disfraz del sujeto colonial y como metonimia porque representa al sujeto colonial a través de sus atributos supuestos a la vez la plenitud completa y perceptible del estereotipo forma una imagen narcisista y a la vez sus diferencias respecto a la imagen colonial provoca agresividad y autoagresividad o autodenigración. Pensemos como posibilidad, la misma Matanza de Napalpí como una necesidad de los mismos aborígenes de entregarse ante la imposibilidad de recuperar sus tierras. De negarse a través de la muerte a servir al criollo.

La ambivalencia le permite al sujeto colonial la capacidad de circulación, es decir que debe repetirse continuamente sin demostración o prueba y de legitimarse mediante la repetición. El espacio del otro está siempre ocupado por una idea fija: déspota, caos, violencia. El estereotipo está destinado a encubrir un temor, negociar la crisis de autoridad mediante la reafirmación del nativo sedicioso, cruel, lujurioso que permite su sometimiento. En algunos momentos estos textos son simplemente repetitivos, inefables sin posibilidad de nombrar o articular otros hechos. y de la concepción de que la conciencia emerge de la difícil relación neurótica y violenta de la identidad del colonizador y el colonizado. Con la integración, la idea fija era negociar la entrega de tierras en propiedad, hacer del indígena un propietario, aunque al momento de ser entregadas, las tierras estén debilitadas para la producción. Por derechos ancestrales el aborigen es dueño de las tierras, pero su ocupación en forma extensa impide el avance de la civilización, afirma el discurso ambivalente. Una vez integrado, el aborigen, debía ser dueño de la tierra pero reducida. Es evidente que el indígena quería y quiere ser dueño de la tierra pero no por razones productivas o especulativas sino por cuestión de acceso a la caza y a la pesca, a la naturaleza y sus vinculaciones afectivas ya que constituyen una parte entrañable de sus mitos, tradiciones, costumbres. El mismo lugar Napalpí, entrañaba una significación religiosa: lugar de los muertos.

Volviendo a mi deseo de desentrañar ¿Por qué motivos, el sector hegemónico persiste en la integración, aún teniendo la experiencia de alienación de lo ajeno aborigen?, podría ensayar la siguiente respuesta que ya en sí mismo es alienación: en principio para controlar cultural y conceptualmente las relaciones con lo ajeno. Y a la vez, en la relación ambivalente de la integración, no solo se perciben a sí mismo como el otro de la integración sino la percepción del otro como distinto. Sólo a través de esta alteridad, construye el sujeto su identidad y a la vez demanda la identificación o el ser para otro y se produce siempre en el orden diferenciador de la alteridad.

¿Qué propiedades de lo ajeno indígena resiste a la integración?, en esta cuestión, retomo lo anterior, pues aquello ajeno indígena es en principio, la misma relación de ambivalencia. En ese mirar y ser mirado se construye la imagen del otro, el estereotipo se presenta a través del discurso como metáfora, es decir, como disfraz del sujeto colonial y como metonimia porque representa al sujeto colonial a través de sus atributos supuestos.

A la vez la plenitud completa y perceptible del estereotipo forma una imagen narcisista y provocando agresividad y autoagresividad o autodenigración. Por otro lado, el mimetismo y la hibridación dan algunas respuestas.

Para Bhabha, el mimetismo y la hibridación, se refieren a un instrumento del saber y del poder colonial como estrategia de inclusión y exclusión social y simbólica, que permite discriminar el nativo bueno del malo, al que se asimila y al que se resiste.El mimetismo es a la vez ambivalente porque exige a la vez la semejanza y la diferencia y además tiene un aspecto perturbador en el dominio colonial. Produce fantasías amenazantes y desestabiliza el discurso de autoridad cuando el colonizador ve huellas de sí mismo en el colonizado. El intermediario o negociante del clientelismo aborigen, es el cacique o presidente barrial, quien hace uso de su posición estructural para establecer un dominio sobre la región, maniobrando, con poder e influencia en dos esferas simultáneamente, por lo que debe mostrarle a ambas partes la conveniencia de su mediación. El verdadero motor de ascenso es constituido por los bienes de fortuna obtenidos por asimilación de la cultura oficial que es proporcional a la capacidad de “hacer favores”. Este intermediario, o motor del clientelismo aborigen, pone en tela de juicio al espacio mismo de la nacionalidad, está constituido de inclinaciones humanas que compiten entre sí.Ante la ausencia de su fusión en una nueva identidad, el clientelismo, ha sobrevivido como dogma que compiten entre sí -societas cum universitate- "imponiendo una particular ambivalencia sobre el vocabulario de su discurso". En la perspectiva de Hannah Arendt, la sociedad de la nación en el mundo moderno es "ese curioso dominio híbrido donde los intereses privados asumen significación pública" y los dos dominios navegan sin cesar y sin certeza hacia cada uno "como olas en una corriente sin fin del proceso de la vida misma". [3]Lo ajeno indígena resiste a la integración, por la enunciación que aparece en el discurso y la resistencia a los libros de textos que proviene del Estado. Es el rechazo al sistema educativo y en particular el rechazo al libro. Ésta, problematiza la división binaria entre pasado y presente, tradición y modernidad, a nivel de la representación cultural y su apelación autoritativa.Me pregunto de nuevo ¿Qué propiedades de lo ajeno indígena resiste a la integración?, me valgo de los aportes de Ricoeur,[4] la autonomía, esta se presenta de manera paradojal y como idea proyecto. Señala además que la autonomía está dada “porque el ser humano es por hipótesis autónomo, debe llegar a serlo”. La autonomía se considera así como la prerrogativa de un ser vulnerable, frágil. Ambos términos: vulnerabilidad y autonomía, lejos de oponerse se componen entre sí. Entonces podría esbozar una respuesta, la propiedad de lo ajeno indígena que resiste a la integración es su autonomía como poder o capacidad de resistir a la cultura ajena, a través de sus narraciones, por considerarse en comunidad y a la vez su vulnerabilidad o fragilidad de un ser llamado a ser autónomo, dado que siempre lo es de alguna manera.La autonomía se presenta como ambivalente, entre la fragilidad y el poder, “…con su sola aparición ésta atrae y amenaza…”[5]pero, las sola amenaza y aparición “…permite comprender con claridad que todo grupo humano, toda cultura…se enfrenta al problema de la alteridad…de los que ninguna sociedad puede prescindir…”[6]Con respecto a la pregunta: ¿cómo apelar a la ética en esta forma de violencia cultural? Propongo, apelar en un ámbito de ética aplicada, a la mayor cantidad de actores hasta ahora silenciados que contribuyan a la construcción de saber práctico a partir de sus propios saberes y sus propias experiencias, democratizando de modo definitivo el campo de la ética antes reservado a especialistas.[7]

Para concluir, vuelvo a mi hipótesis, si bien las estrategias de integración del aborigen a la ciudadanía argentina intentan asimilarlo a la cultura dominante, el intercambio de valores, significados y prioridades no siempre son realizados en la colaboración y el diálogo, sino que pueden ser profundamente antagónicos, conflictivos y hasta inconmensurables, tanto que reflejan en el vínculo, una compleja negociación de poder.

Diría que, las relaciones de poder entre grupos dominantes y dominados, son ambivalente, ambas se activan en el juego mismo de la alteridad, la misma autonomía, lejos de mostrar sólo poder, es frágil. Esa fragilidad de manifiesta en el encuentro. A la vez, la fragilidad es la potencia que permite convivir y diferenciarse.

Sostengo además, que la ciencia evoluciona en la medida en que es capaz de responder a los principales desafíos de cada época, cambiante a través de la historia, reconocer los sistemas naturales como complejos y dinámicos implica moverse hacia una ciencia cuya base es la impredictibilidad, el control incompleto y una pluralidad de perspectivas legítimas.

[1] Cf. Lucia Acevedo: Bosquejos interdisciplinarios en torno al análisis del proceso de integración criollo- aborigen en el Chaco Austral: el caso de La Masacre de Napalpí”. Doctorado en Filosofía. UNNE

[2] Cf. Homi K. Bhabha (2002) El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manantial
[3] Hannah Arendt (1997) ¿Qué es la política?, Barcelona, Paidós
[4] Cf. Paul Ricoeur,(1995) Le Juste 2, Paris
[5] Cf. Alcira Bonilla, La Medusa y el extranjero de Elea: dos figuras antiguas de la otredad, extrañeza y extranjería en una reflexión contemporánea.
[6] Vernant (1986)
[7] Cf. Alcira Bonilla, Cuestiones y problemas contemporáneos.

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